Monday, February 6, 2012

Call for Contributions: Anthology

After the reading group sessions ended as the tent of Artists In Occupy Amsterdam was taken down, the group is now focusing on writing an Anthology of ideas, tactics, concepts to be used in future activist projects.

Right now, the group is writing. However, we are still interested to expand our range of contributors and subjects. In the Occupy-style, we are working in a way that is structured to be as open as possible. So if you should have an idea that you think might fit the project, or if you know anybody who you think should contribute, please send us a note at readingoccupy@nul.nu.

The text below is from the original call for contributions. It offers some ideas, that were meant as a starting point. The actual lemmas that are being written and that are still to come may differ wildly from the original suggestions.

Publish Post

IDEA

1. The Occupy movement is usually criticized for not having a vision. In truth, Occupy was a name under which a grand panoply of visions could operate. Instead of a lack of vision, then, Occupy rather offers an excess of visions. One goal of the Anthology is to counter this criticism by offering as many proposals and visions as possible.

2. The present phase of Occupy Amsterdam, and of the project of the artistsʼ tent, is evolving into a next stage. We need to investigate the elements of the political vision, in terms of goals, strategies, analyses as well as tactics, that made the Occupy formula work, so that the Occupy experience can help guide future forms of activism. How can Occupy be extended – outside of the Beursplein camp, into the future, into the rest of the city, the country, the world? Another use of the Anthology would be to function as a guide, or a manual, for future actions.

3. The Anthology should have a very open form that can include texts of many different kinds and authors: texts written especially for it, by people from the tent, from the camp, or even from outside. It should address a great variety of subjects.

4. As a form that can accomodate this, the Anthology will be organized into lemmaʼs, like an encyclopedia.

5. A lemma entry could be any kind of text, from short definitions to full essays or stories, or even works of art (drawings).

6. There may be multiple entries for the same lemma. These may even contradict one another (thus, we might have 5 different and mutually exclusive definitions of “utopia” or whatever).

7. The texts should be clearly written, readable for an interested general (non-specialist) audience, while not eschewing complexity where necessary and offering completely uncompromising visions. The text as a whole should be attractive to browse.

8. The texts should contain something that is useful for the future, develop concepts or ideas or visions that could possibly be applied, or be relevant for future action somehow. Itʼs great to criticize the world as it is and to reflect on past experience, but even better to describe the world as it should be, or to propose ways that might transform the world. The visions may however be outlandish, impractical, [seemingly] impossible or even outright crazy.


METHOD

A core group of editors will collect texts, by approaching people who might have ideas, solliciting texts, or perhaps finding existing texts that might fit into the anthology.

The group will establish lists of lemmas, to which anybody may add their suggestions.

The group will assume responsibility for final edits (in collaboration, of course, with the authors).

As of yet, we still need to decide on the final form of the project (kind of publication, language tactic) and the way it will be distributed.


LEMMAS

Hereʼs a (very incomplete!) list of possible lemmaʼs that might serve as a point of departure for structuring the project. This list was compiled just off the top of my head and is very open to extension and revision.

Consensus - Dissensus

Utopia - Futures - Paradise

Space: Public, Private, Common, Conflictual (War Zones, etc.)

Presence, Representation

Assembly

Care, Ethics

Order, Peacekeeping

Participation

Occupation

Duration

Party, Festival

Communism, Capitalism, Anarchism, etc.

State

Freedom

Economy, Markets, Credit, etc.

Public Opinion

Multitudes

“Rousseau-sized Dillemaʼs”

Cohabition, Domesticity

Reading

Speech

Collectivity, Individuality

Branding

Alternatives, TINA

Slogans

Questioning, Truth, Hearings, etc.

etc.

Thursday, November 24, 2011

Het podium en het plein

Op maandag 21 november besprak de leesgroep de tekst Gesamtkunstwerk Khaddafi van Guillaume Paoli. Deze tekst verscheen in Nederlandse vertaling van Iannis Goerlandt en Tineke Lecluyse in het tijdschrift nY; deze versie is hier te downloaden. Het Duitse origineel is via deze link te vinden. Lara Staal rapporteert:


De tekst plaatst het regime van Khaddafi in een theatrale context. Paoli vergelijkt Khaddafi met figuren als Ubu Roi en Macbeth. Hij stelt dat Khaddafi de theatralisering van de politiek tot het uiterste heeft gedreven. Paoli vraagt zich af aan welke eigenschappen de homo politicus moet voldoen. Kleven grootheidswaanzin, onverbiddelijkheid, zelfverloochening, verachting en gebrek aan realiteitszin niet simpelweg per definitie aan een dergelijke machtige positie?

Het voordeel van de westerse democratieën ligt er waarschijnlijk enkel in dat ze hun regeringsleiders niet de tijd gunnen om alle stadia van hun waanzin tot ontwikkeling te laten komen.’

Volgens Paoli kan het westen zich indenken waarom bepaalde dictators na het plunderen van hun land zich hebben teruggetrokken om in rust te genieten van hun rijkdom. ‘We leven nu eenmaal in een wereld die hebzucht als de kern van rationaliteit verklaart’, aldus Paoli. We spreken pas van waanzin als blijkt dat het de despoot niet om geld gaat. Hoewel Khaddafi een enorm vermogen bezat, is hij er niet vandoor gegaan. Hij heeft een ‘overbodig drama’ opgevoerd en dat vindt Paoli nu juist het interessante.

Het Groene Boekje, dat Khaddafi's politieke programma bevat, bestaat, aldus Paoli, uit twee basisideeën. Enerzijds stelt de tekst een soort natuurtoestand a la Rousseau centraal, een natuurtoestand zonder uitbuiting en eigendom, en anderzijds is er het idee dat niks of niemand over een ander regeert en dat partijen en parlementen zullen worden afgeschaft. Een directe democratie zonder staat dus. In 1977 draagt Khaddafi dan ook de volledige macht over aan het Libische volk. Hijzelf treedt slechts nog op als symbool: de leider van de revolutie. Dit is volgens Paoli het begin van een schizofrene toestand. Het staatsapparaat (gevangenissen, politie, leger etc) blijft intact, maar wordt niet erkend als onder leiding van Khaddafi. Een dermate groot verschil tussen ideologie en werkelijkheid kan alleen door middel van een permanente enscenering in stand worden gehouden, stelt Paoli.

Het groene boekje bevat een cultuurkritiek, die stelt dat wie een authentiek leven leidt geen behoefte heeft aan toeschouwerschap bij theatervoorstellingen, filmvertoningen of sportevenementen. ‘Bedoeïenen verfoeien het theater omdat ze het leven ernstig nemen. Ze zijn geen toeschouwers, maar spelen zelf’. Paoli ziet hierin een link met het situationisme van Guy Debord, die de passieve houding van de consument bekritiseert en de burger als toeschouwer van zijn eigen leven verwerpt. Het leven moet een kunstwerk worden, de toeschouwer moet worden afgeschaft. Net als in het theater moet de vierde wand worden doorbroken om het directe leven te kunnen aanraken. Deze theatrale tactiek van Khaddafi’s regime plaatst Paoli onder de term: ‘staatssituationisme’.

Wat volgens Paoli zo bijzonder is aan het ‘Khaddafi-spektakel’ is dat niet alleen de macht van het volk wordt geënsceneerd, maar ook de afschaffing van de enscenering zelf wordt geregisseerd. ‘De regisseur laat zijn acteurs improviseren, terwijl deze improvisaties onder zorgvuldige aanwijzingen werden ingestudeerd.’ Omdat Khaddafi verlangde naar erkenning, maar deze niet op bevredigende wijze kon krijgen van een door hemzelf geregisseerd volk, ontstond, aldus Paoli, de zelfenscenering. Paoli ziet Khaddafi als een performancekunstenaar en beschrijft in zijn tekst enkele van zijn ‘performances’. (Bij aankomst van de Algerijnse voetbalploeg in Tripoli verklaart Khaddafi de Algerijnen bij voorbaat tot winnaar. Hij liet journalisten naar een gevangenis komen waar hij in een graafmachine verschijnt waarmee hij één van de gevangenismuren in ramt en zo de politieke gevangenen vrijlaat.)

Ergens in de jaren ’90 is de revolutionaire pretentie volledig overgegaan in een dictatoriale werkelijkheid. Khaddafi sluit een verbond met de westerse partners. Hij speelt gemakkelijk in op de twee grote angsten van europa: de komst van duizenden Afrikaanse vluchtelingen en een tekort aan olie. In ruil voor olie ontvangt Khaddafi wapens. Paoli stelt dat Khaddafi’s enige verdienste is geweest dat hij de corruptie, huichelarij en het cynisme van Europa heeft aangetoond.

Tot slot komt het moment dat de Libiërs het heft in eigen handen nemen en de regie overnemen. Khaddafi’s visie uit het groene boekje wordt werkelijkheid, maar is gericht tegen Khaddafi zelf. ‘De fictie spat uiteen als een thermosfles’. Paoli stelt dat er slechts sprake is van een volk zodra het zich laat zien op straat en zich als volk manifesteert. Als het groene boekje in brand wordt gestoken, worden daarmee de punten die erin staan verwezenlijkt. Khaddafi wil liever heldhaftig ten onder gaan dan zijn fictie opgeven. ‘De militaire interventie van de westerse coalitie heeft de tragikomedie op de spits gedreven’.

De schrijver eindigt te zeggen dat hij vermoed dat het volk voortaan de voorkeur zal geven aan onspectaculaire vormen van representatie. Volgens Paoli zijn het niet langer de kunst en de theatraliteit die gebeurtenissen doen ontstaan, maar het veroorzaken van informatiestromen, wat volgens de schrijver misschien wel niet zo’n slechte zaak is.

----

Bij het lezen van de tekst constateerden we dat politiek per definitie een theatraal evenement is. We bespraken voorbeelden van Mao die alle kleine vogeltjes liet doden en foto’s van Poetin en Mussolini die sport beoefenden en andere heldhaftige handelingen lieten vastleggen. Het applaus bij de kist van Pim Fortuyn is te zien als het einde van een theatervoorstelling, en de lichten, die op last van het gazeg op het Tahrirplein werden uitgedaan, zouden gezien kunnen worden als het einde van de show (om zo het plein, ontrokken aan het oog van de toeschouwers, in het donker te kunnen ontruimen).

De Nederlandse politiek (met uitzondering van de populisten, wat wellicht hun succes verklaart) wil echter niet erkennen dat de politieke arena in feite een theatervoorstelling is en een politicus een acteur. Veelal proberen politici vooral ‘zo normaal mogelijk te zijn’ om zo ‘echtheid’ te kunnen veinzen (Hans Spekman speelt Jan Schaeffer: een heropvoering van het type van de authentieke volkssocialist; of denk aan Jan Peter Balkenendes stijve onhandigheid). Iemand die dit type authenticiteit meedogenloos in de hoek wist te zitten was Fortuyn, die ooit op TV te zien was, kijkend naar een flyerende Jan Marijnissen die aanbelt bij mensen thuis met een grote cameraploeg om hem heen. Fortuyn vond een dergelijke vertoning een farce. Een politicus, aldus Fortuyn, kan veel directer communiceren via de TV; doen alsof het ‘natuurlijk’ is te flyeren in de straten en doen alsof een politicus daar tijd voor zou hebben, is een stompzinnig toneelstukje opvoeren. Hiermee doorprikte Fortuyn een stuk van het theater om het in te ruilen voor een ander soort theater. Wat dat laat zien, is dat opposities tussen "theater" en "authenticiteit" in de politieke praktijk dubieus zijn; feitelijk bestaan er alleen verschillende soorten politieke theatraliteit.

Dat vastgesteld rees de vraag of Occupy, een politieke beweging die probeert zonder de conventionele parlementaire representatie te werken, wellicht óók probeert voorbij te gaan aan vormen van theatrale representatie, en of dit überhaupt wel mogelijk is. Staat Occupy in het midden van een voorstelling, of probeert het daar juist aan voorbij te gaan?

Nog altijd speelt Occupy zich af op podia: de pleinen van de wereld hebben zeker iets podium-achtigs. Onmiskenbaar is bovendien de rol van de camera's in de ontwikkeling van de volksprotesten rondom Occupy. Het Californische pepperspray-incident is dramatisch in beeld gekomen, en wordt vervolgens theatraal uitgemolken. Voor Occupiers is de camera zo een wapen: als burgerjournalist legt men zijn eigen activistische praktijk vast en strijdt met dat middel inéén, wat tot een interessante vermenging tussen de categorieën van politieke presentie en representatie leidt. Net zo had de directheid van de representatie een belangrijke rol tijdens de eerste protesten op het Tahrir-plein: het feit dat de camera's van Al Jazeera de massa in beeld brachten, hielp de mensen op het plein begrijpen dat hun aanwezigheid niet enkel persoonlijk was, maar een directe representatieve functie had.

Het is wel de vraag of daarmee het theater wel is afgeschaft. De afschaffing van het theater van Khaddafi leidde enkel tot een totalisering van het theater middels groteske excessen; de afschaffing van het theater in Nederland leidde tot een theatertechnisch vacuüm, waardoor juist de excessieve populistische truuks het theater opzichtig konden herintroduceren. Of de pleinprotesten van de laatste tijd een vorm voorbij het theater vinden, en of dat kan en wenselijk is, blijft de vraag. Een mogelijke denkrichting werd gesuggereerd door de cameravoering van Al Jazeera. Deze was afstandelijk, toonde meer de bewegende menigtes dan de close-ups op individuele gezichten met hun persoonlijke drama. Misschien kan dan deze vorm van politiek, als we die vanuit een artistieke discipline willen denken, wel beter worden begrepen vanuit choreografie dan vanuit het theater.

Als vervolg op deze tekst lezen we woensdag a.s. een tekst van Henk te Velde over het theater van de politiek.


Lara Staal, aanvullingen Samuel Vriezen

Wednesday, November 23, 2011

Session 23, 24: Assemblies (with and without Barthes), and Tao Vrhovec Sambolec's musical concepts of space

In session 23, we will look at assembly structures, using the "Quick guide on group dynamics in people's assemblies", compiled by the Commission for Group Dynamics in Assemblies of the Puerta del Sol Protest Camp (Madrid), as a point of departure, and Barthes' essay "To the seminar" as a source for reflection. The Quick Guide can be downloaded here, and Barthes' text can be found here.

The text for session 24 is a short, but quite openly structured and wide ranging interview text of an e-mail interview I conducted with composer/artist Tao Vrhovec Sambolec last year. I choose this text as a starting point for reflections on the organization, and possible reconfiguration, of space: a topic that is coming up in certain discussions regarding the potential future development of the Occupy movement and its strategies. The text (which ended in mid-conversation) can be found here.

Session 23: Thursday, nov 24, at 11:00
Session 24: Friday, nov 25, at 11:00

Sunday, November 20, 2011

Session 22, Nov. 21: Paoli on Khaddafi's "state situationism"

Session 22 of Monday, nov 21 will be devoted to a text by German theatre philosopher Guillaume Paoli, Gesamtkunstwerk Khaddafi, on the former Libyan dictator's "state situationism". Click here for the Dutch translation (as published in nY #11), and here for the German original. Hope to see you there! Session starts at 11:00 at the green army tent (colloquially known as the "artist's tent").

Thursday, November 17, 2011

Session 21, sunday nov 20: Ann Cotten

"Therefore I say Communism is – it must be – style, beauty, sex & love. It is daring and freeing. I feel it to be so. In this stage, when its form of existence is a taboo, by all means it is chiefly daring and freeing."


Sunday, nov 20, at 15:00 we'll look at a text by German poet Ann Cotten, reflecting on Brecht's "Der Choral vom Baal". In her reflections, she develops a personal interpretation of communism. Cotten wrote the text for Poetry International festival in English. The original text can be found here; click here for Marc Kregting's translation into Dutch (which was published in nY #11). Brecht's original German poem is here; there's an English translation here; and Catharina Blaauwendraad's version in Dutch is here.


Please note that this session will start even later than usual for Sundays, at 15:00 instead of 13:00. But those interested are welcome to enjoy another session taking place on the same day, at 12:00: the new workshop series organized by Nguyen Vu Thuc Linh, a session with Robin Celikates, which will focus on Critchley and Zizek. (Here is an announcement on Facebook).

Wednesday, November 16, 2011

Workers Union links

Tomorrow (thursday 17), our subject will be Louis Andriessen's composition Workers Union, a piece for "any loud sounding group of instruments."

There are many interesting interpretations of the piece on Youtube; most, unfortunately, show only excerpts or are otherwise fragmented. Nonetheless it's worth browsing through them to get a sense of what kind of approaches the piece allows.

I've also uploaded a version that was performed 10 years ago in a concert I organized with the Munich-based ensemble Piano Possibile.

And here's a link for the score.

Sunday, November 13, 2011

"The social contract may look like a finished text, but should not be read that way": Reading Rousseau

This morning, November 13, the largest gathering of the reading group so far, some sixteen souls, took a critical look at the 2nd book of Rousseau’s The Social Contract and how it compares to the theory and practice of Occupy politics. Tomasz Kaye and Samuel Vriezen report:



The impetus for reading this text came from a Facebook discussion about concerns that a micro-bureaucracy might well have been born within Occupy. This happened just after decisions had been made in a general assembly about the right of peacekeepers to exclude those designated as 'troublemakers' from the square. By investing a group with such powers, there seemed to lie a danger of becoming the thing that the occupiers protest against. There was even a suggestion made at a G.A. to set up a tribunal (which was rejected). Assembly meetings, then, seemed to be moving into a territory of 'Rousseau-sized dilemmas' rather than issues of activism proper.

The Occupy Amsterdam group can be seen as a community that 'needs to be governed' (or, to phrase it in a Rousseau-like fashion, it might be a society ripe for law). Its pretensions to governance have in fact made the Occupy model a target for criticism, along the lines of: "Your model isn't perfect, so it's worthless!".

Actually though it’s already important that Occupy offers a 'critical counter-sound' to the widespread sense that our representative democratic governments fail to be representative (if 'representative democracy' isn’t even an oxymoron). By contrast, Occupy would then set an example of an 'extreme' democracy of unanimous assent. This can be seen as a performative gesture, a symbol, and not necessarily as a proposal for how the world should work.

Still, the consensus approach taken by Occupy includes certain tensions, not least of which is the possibility of social pressure on a lone dissenter to abide by the will of the majority. There might also exist internal barriers to participation, some hesitance to take part. Not necessarily out of shyness: there also exists a reticence for aesthetic reasons, as some people might feel more like observers than like participants in the process. (Certainly among artists, hesitations of this kind are endemic).

To help deal with these tensions, we undertake a critical reading of the tensions and contradictions within Rousseau’s thought.

Rousseau's position can be roughly characterised as: State power derives from the common good and is legitimised by its service towards that aim. Rousseau's critics have presented him as the 'founder of totalitarianism'. His vision does bring to mind Orwell's dystopia, and the brutality of the 'total state' in it's various forms in the 20th century. Similarly, some have expressed worry/fear at the direction of Occupy. Practices like the human mic can seem to have an oppressive character, pressure towards a uniform society. Fear that Occupy could be a proposal for how society should be ordered. The invocation of the '99%' also brings to mind the spectre of the 'tyranny of the majority'.

Still, studying Rousseau might be useful for a critical look at democracy or at assembly processes, starting from a central question that his work addresses: how can we understand general will?

Rousseau developed his theory of general will in opposition to Grotius and Hobbes, who both believed that the people surrendered their sovereignty to the state as part of the social contract. In contrast Rousseau believed that the sovereignty of the people (which he also calls 'the sovereign') was inalienable, and that a ruler's legitimate power could only derive from their service to the sovereign:

I hold then that Sovereignty, being nothing less than the exercise of the general will, can never be alienated, and that the Sovereign, who is no less than a collective being, cannot be represented except by himself: the power indeed may be transmitted, but not the will.


Though seemingly not identical to the common good, the general will is always good. However, Rousseau believed that the will of all the individuals comprising the people may not necessarily coincide with the general will. Therefore, the people will often need to be educated, 'enlightened', to correctly learn what they, as a people, really want.

This is cause for controversy. Why call it ‘will’, instead of 'the good' or something like that? Is this name an attempt to rationalise coercive government by framing it as a voluntary agreement? One answer might be found in Rousseau’s consistent opposition of “general will” to government, which can only ever derive from it; therefore, the concept of general will can as much function as an instrument for criticising power, as it might become an instrument of coercion.

But there is a further problem. Assuming that the general will exists, but that there's no guarantee that it coincides with what the people want, how can anyone know what general will is?

There is often a great deal of difference between the will of all and the general will; the latter considers only the common interest, while the former takes private interest into account, and is no more than a sum of particular wills: but take away from these same wills the pluses and minuses that cancel one another, and the general will remains as the sum of the differences.


Rousseau suggests that general will is derived from the 'cancelling out' of opposing particular wills. But how does this kind of equation work? And is this really compatible with the idea that the general will is always good – wouldn't a sufficient number of 'bad' particular wills threaten it? Can we describe a hypothetical simplified scenario where we detail all individual wills – we can use imaginary units to quantify intensity of felt desire if necessary – and the general will that results from them? If we can't do this, how do we actually know what general will is?

Rousseau’s use of metaphors from arithmetic and accountancy, being quite vague technically, raise at least as many questions as they answer: it is indeed hard to actually imagine a strict mathematical model for what Rousseau was imagining. In fact, in elaborating his concepts, Rousseau’s writing style often suggests that he felt the need to elaborate them as he was going along (witness the regular appearance of phrases exhorting the reader to patience, along the lines of “All my ideas hold together, but I cannot elaborate them all at once.”) The concept of general will even might be an unfinished concept in itself: one that is in continuous need of further elaboration.

For example, a more recent discipline like game theory can suggest other ways of thinking about how the universal aspect of the concept might work than were available to Rousseau. If the choice of a system of law would be like a game which one plays, and if one would play from a perspective of full understanding of society but without any knowledge of one’s own particularities, what kind of law would one choose? Obviously, not a law that would discriminate against certain characteristics, since there might be a chance that one would fall into that category oneself. General will, with regard to law, then, can be understood as that body of law which a (perfectly informed) person would choose to live under, if 'it' knew nothing about the particularities of ‘its’ situation (social class, sex, background etc).

The difficulty is that this assumes that a person can make decisions somehow independent of 'who he is' – which is a collection of particularities. Does this perfect observer finally choose to maximise wellbeing, for instance, or justice, or liberty or something else? Isn't it the particularities of the observer that locates their mix of preferences between these potential poles?

In fact, the concept of equality itself is historically constituted. Equality before the law doesn't prevent one person from being legally exploited, if that person is not recognised to be a member of the group of equals. (Witness the history of the emancipatory struggles even within democratic nations that were late to recognise the rights of women, abolish slavery, etc. – a contemporary challenge would be to recognise the political rights of “illegal” immigrants).

It appears that Rousseau’s cherished value of equality must be constantly challenged for it to retain its ethical force. The social contract may look like a finished text, but should not be read that way. Similarly, the Occupy concept of “consensus” can only retain its political force if it in fact is the expression of a political dissensus, a contrast with how democracy is more usually carried out, by ballet box.

To use the concept of general will today, then, might require an update, which includes an awareness of our imperfect understanding of it. At this point, different approaches were seen in the discussion group. One approach is skeptical: we may have to remain agnostic about the general will. Another suggests that a more full understanding of the general will would itself include this kind of agnostic distance as proper to it, which would yield something like a negative theology of the general will. This second, paradoxical, position again was criticised, since it might lead the concept of general will into an impasse in the postmodern manner, and so fail to realise the affirmative and creative potential of the concept of general will for activist opposition to existing styles of governance. Finally, general will might have to be seen as a concept to be constantly extended, as it undergoes permanent transformation through succeeding episodes of dissensus.

Now, however we understand Rousseau’s concept to work in practice, and whatever inadequacies such a practice might have, Rousseau does insist that the general will as such is infallible:

It follows from what has gone before that the general will is always right and tends to the public advantage; but it does not follow that the deliberations of the people are always equally correct. Our will is always for our own good, but we do not always see what that is; the people is never corrupted, but it is often deceived, and on such occasions only does it seem to will what is bad.


But in a footnote it is revealed that Rousseau's general will has a 'dirty secret': it is formed through equivalence and antagonism, 'the art of politics'. Agreement between particular wills is reached in the context of a third position which disagrees with both. This suggests that a universal general will cannot exist.

The strategy of Occupy however rather focuses on opposing its own form of politics to that of “the 1%”. In acting out its direct democracy, its claim is to do something that does more justice to the “general will” today than the “1%” do (alongside their sidekicks within conventional parliamentary politics). Basically, Occupy’s performative claim is that the conventional structures no longer serve the general will, but that they serve particular wills instead. To this, Occupy opposes a new universalist politics, one of shared opinion. This reflects Rousseau’s critical use of the term - general will was an antidote to absolute monarchy.

But if we would be willing to understand Occupy as more than a merely critical gesture, but as an affirmative gesture, what kind of politics would Occupy itself be the foundational gesture for, then? Here, the question of Law comes in, and its relation to the divine in Rouseau.

The general will acts as a principle that stands above the monarch, from which he derives his power. In that sense, the general will replaces God, by whose grace, traditionally, monarchs have explained their divine right to be rulers. At the same time, however, Rousseau saw God as the sole source of justice:

All justice comes from God, who alone is it source; and if only we knew how to receive it from that exalted fountain, we should need neither governments nor laws.


This divine source becomes of practical importance in the institution of the Lawgiver. The problem of the Lawgiver is that he can’t himself be part of the legal system, or the founding political law would not serve a general will. Therefore, Law essentially has to come from outside; and Rousseau notes that Law (as legal form of the general will) is in practice almost invariably attributed to a divine source.

In fact, it seems that God is necessary in two places: firstly, as the source of justice, which is an essential attribute of the general will, and therefore God is a condition for the existence of the general will; secondly, as the initiator of Law: the particular legal form that the general will takes. For Occupy, the question then would become what its equivalent of God might be.

Certainly, the institute of the general assembly, and its mode of operation itself, is often credited with a similar kind of metaphysical charging power. Thus, the existence of the general assembly as such has often been invoked in the practice of the artists working in the artists’ tent at Occupy. On the one hand, the artists are critical of the assembly, but, on the other hand, it is recognised as an institution without which the artists tent would not exist, and the artistic practice taking place (including the reading group itself) would not have meaning.

The divine, and the general assembly, are the inscrutable starting points by which the respective systems are able to come into existence. The whole project remains finally dependent on a leap of faith, since if the people don't know what general will is, and if we don't know a mechanism by which to derive it from particular wills, then how can anyone claim to know its content? This indeterminacy remains at the heart of Occupy as a critical political gesture. If general will must needs remain an open category and subject to dissensus, it should be part of the duty of the general assembly to keep its workings open. The critical, hesitant stance of the artists may have a role to play here.



Thomas Kaye / Samuel Vriezen

Session 17-20: Henry David Thoreau, William the Silent, Louis Andriessen, Markus Miessen

Session 17
Monday, nov 14, 11:00
Henry David Thoreau - Civil Disobedience

Session 18
Wednesday, nov 16, 11:00
William of Orange: Apology
A .pdf of the Dutch text, with academic introductions, can be found here. Text runs from pp. 63-93. For English excerpts, follow this link.

Session 19
Thursday, nov 17, 11:00
Louis Andriessen: Workers Union
(links to .mp3 TBA - score)

Session 20
Friday, nov 18, 11:00
Markus Miessen: The Nightmare of Participation
Introduction: What is at Stake? and Chapter Two: Undoing the Innocence of Participation


Hope to see you at one of these!

Friday, November 11, 2011

A different message out of the same future: on Constant's New Babylon

On November 3, the reading group looked at the Nieuw Babylon project of Constant. Katja van Driel reports:


Sessions on utopian thought continue: This time the model of New Babylon by artist/architect Constant Niewenhuys, or to be more precise, a catalogue text in the form of a manifesto written by Constant himself, is the scaffolding of reflection on the possibilities of the Occupy movement and on the state of contemporary society. Right in the beginning we find a striking parallel image to the setting of Occupy: Constant developed the vision of New Babylon after he saw a miserable and precarious gipsy camp and thought about better structures for the nomads. While Occupy still is pretty much on the ground, Constant had something different in his mind: He wanted his architecture to fly and to circulate.

Constant designed architectural models for a utopian society where inhabitants live in a totally open and flexible city structure that can expand into every direction, just like liquid. The architecture is a mirror of the way of life of the New Babylonians. They are only guided by their creative drift which leads them, keeps them moving and finds no limits, neither in society nor in the physical structures that surround them. This way, the New Babylonians can act out their being human without boundaries and realize the ideal of the Homo ludens. This drift can also clearly be associated with libidinous propulsion. New Babylon has reached the terminal point of technological progress with a „society that knows neither famine nor exploitation nor work“. However, Constant depicts the New Babylonians as figures from a far future that speak to us which immediately reveals also the absolute utopian character of his model. What do they tell to us? Maybe we hear rather different things than Constant did.

The discussion starts with the question whether Constant's Utopia has not been, at least partly, realized, today. Couldn’t it be that we are now living in a kind of New Babylon but just without its fantastic, utopian aspects and if that is so how come?

With his vision Constant has anticipated a great deal of the flexibilisation of life and work circumstances which characterize our contemporary society. His ideas about networks and individual possibilities for broadcasting come rather close to the internet for example. His vision belongs to a period when the belief in progress was still undaunted and the welfare state wasn’t in question.

But similar to a notion that has been made earlier in connection to the text of Shukaitis, the dreams of the 60ies and 70ies have seemingly turned into the nightmares of today. We experience an increase of mobility but at the same time we are losing points of orientation and identification. Could it be that we are also less aggressive (as Constant states his New Babylonians will be)? The flexible worker is one of the major new figures that have appeared over the last decades. This mobile individual circulating inside our global economy is the symbol of a tendency towards alienation. As there is barely an opposition to the grievances these individuals encounter, the current system has possibly been able to channel aggression, but more as a perverted version of what is described for New Babylon, because it is not sublimated into something positive but makes the flex worker support the system that erodes him. Ownership is an important factor in this mechanism: the freedom as imagined by Constant was possible only because everything would be common property.

The dynamics which, in New Babylon, are born out of the unbridled creativity can also be compared to the mechanisms that are caused by the globalized flows of capital. All boundaries have been withdrawn so that if shockwaves run through it, the whole system is affected. This uncontrollable flow of energies is able to create unimagined consequences.

The question could then be how to channel the above mentioned dynamics in different ways. Some 40 years ago Constant was looking for ways to overcome constrictive social conventions. Today we are generally rather looking for alternatives which can also include having such things as a home or a family life, but without them leading to forms of oppression.


Katja van Driel

Thursday, November 10, 2011

Rousseau at Occupy: session 16 (sunday)

On Sunday the 13th, our reading group will embark on an investigation of Jean-Jacques Rousseau's The Social Contract. In this, our 16th session, we will take a look at the 2nd book. This session will take place at 13:00. Come and bring friends!

Wednesday, November 9, 2011

"And so then we ask ourselves again the question: is this a Rebellion?": reading Camus.

Wednesday, november 9, in the morning, Albert Camus' classic text l'Homme Révolté, a.k.a. The Rebel, a.k.a. De Mens in Opstand, gave rise to a lively discussion of some 8-10 voices at the green army tent at Occupy Amsterdam. Daniel Rovers reports:



- Why this text?

- And, why did Hans Achterhuis mention this text referring – in a positive way – to the Occupy Movement?

- Hans Achterhuis?

- He is the so called Thinker of the Fatherland in the Netherlands.

- Basically this is a text about saying No. It’s not about gradual improvement, it’s about radical change. That’s why it can be considered a text useful in thinking about this Occupy movement.

- But is Occupy really about beheading the master? Aren’t things a lot more complex, aren’t we all in a way involved in the system we want to radically change?

- This notion of a master-slave relationship as quintessential for a rebellion, as Camus writes, it is highly problematic. Specifically what he writes on page 14, saying that the ‘problem of rebellion only seems to assume precise meaning within Western thought’, and that, and he is agreeing here with Scheler, ‘that the spirit of rebellion finds few means of expression in societies where inequalities are very great (the Hindu Caste System) or, again, in those where there is absolute equality (certain primitive societies).’ That is to say that rebellion in the colonial world is not legitimate.

- And the interesting aspect is that he wrote this text in 1951, after the independence of India, Indonesia.

- The problem here is that Camus wants to counter Scheler in his thesis on humanism and resentment, arguing (Scheler was) that humanists are good at loving humanity, but do not love really human individuals. Camus wants to develop a more militant, or less vulnerable version of humanism. But in striving for a new universalism, he arrives only at (t)his Western version of universalism. This being the reason for a more post-structuralist thinker like Foucault being anti-humanist; arguing that humanism, as developed by European philosophers, was just a fancy way of universalising Western man.

- And that why it is so interesting that Achterhuis evokes this text. Him being a former Maoist who came to be a vehement critic of all sorts of utopian thought. He is a classic sort of post-ideological, post-political leftist thinker. Playing safe. Why not mention Fanon in this respect, or Zizek, or Rancière – who actually take universalism one or even several steps further.

- Ok, so in this respect this text is absolutely dated; but what about what Camus writes abouts values – that a rebellion already entails a specific value or set of values. I quote: ‘Not every value entails rebellion, but every act of rebellion tacitly invokes a value.’

- That is the paradox or contradiction in this text; on the one hand denying the possible rebellion in non-Western cultures, on the other hand saying that every rebellion involves certain values – which then can or could be universalized.

- And could we then not say that in that respect what is lacking in Camus’ thinking, is what is lacking, or rather, what is so disturbing in the ideas of the current radical enlightenment, translated into politics by, for example F. Bolkestein and A. Hirsi Ali, namely the absence of a really universal way of thinking.

- A way of thinking that you could call multicultural?

- I don’t know if you should call it multicultural, being a highly contested term; although it can’t overstated that this kind of radical ‘enlightenment’ stops at the border, so to say, it draws a line between who is in (The West), and who is out (Islam and the Islamic World). Where as really Enlightenment is –

- Sorry, but the problem with these discussions is that we are having them for so long now. Let’s not forget why we are here, that is not because of some cultural difference, but because of this overwhelming, devastating system called capitalism. And multiculturalism, in the end, is a product of capitalism, in that it clearly defines a value system of different essential ‘cultures’.

- Ok, you’re right. Although I hesitate in making a classic Marxist move of blaming it all on the system, one should indeed focus on the economy. The economy of this Occupy movement and camp in the first place.

- What I found interesting to see here, is how Occupy deals with these problems, civic problems basically, or multicultural problems, if you will, on ground level. Dealing with the homeless, the drunk, the so called outcast of the system in an alternative that is set up around the idea of radical equality.

- That’s right, and I see two tendencies, two ways of thinking about these real problems here within the camp. The first one being of care, that Occupy should be a movement that through care makes a point, makes the world a better place as well, creates goodwill, and so forth. The second being that Occupy is not a charitable organisation, and that one should aim for higher, political goals.

- But it’s not about people who cause problems, and those who don’t. It’s about people who contribute, and those who don’t. In The Hague, for example, one of the most active people in Occupy is someone who has been homeless for more than 4 years.

- And so then we ask ourselves again the question: is this a Rebellion? We know the criticisms of the so called outside world – that we are just a bunch of spoiled brats who are not willing to go all the way and sacrifice themselves.

- Well, to again refer to Camus, maybe it is very important that this is not about all or nothing, about outside or inside, about rebellion or resentment. It is, and that is what I find so fascinating, being here with your body, sleeping here, and in that way sacrificing something, your time, your autonomy, in a way. And what I also observe is a reconfirmation of what classical marxism called the ‘Common’, the stage before property was being claimed, transferred, sold. This is also a very concrete way of thinking again about the common.



Daniël Rovers

[De vertaling in het Nederlands week, met name als Camus aan Scheler refereerde, af van het Engels, die bovendien enkele duidelijke fouten bevatte (‘turn fats into values’). De Franse tekst was niet voorhanden, maar werpt mogelijk een beter licht op Camus’ positie ten opzichte van Scheler en diens opvatting over de mogelijkheid van een opstand buiten de geschiedenis van het Westen.]

Monday, November 7, 2011

John Berger en de noodzaak van ontroering

Elke Uitentuis doet verslag van de leesgroepsessie rond John Berger's Ten Dispatches About Place:


John Berger beschrijft in 8 stappen een staat van vervreemding waarin de mens verkeerd; in een wereld door menselijk toedoen geconstrueerd doolt zij rond op zoek naar een bestemming die nooit wordt bereikt. Alles lijkt losgerukt van de oorsprong. De tekens die houvast zouden moeten bieden zijn ontrokken aan hun referentiekader en verworden tot holle symbolen die een enkel vage vorm van herkenning teweeg brengen. Het idee dat je de wereld overvliegt maar nooit in staat zult zijn enig vliegveld te verlaten. Een wereld die overal hetzelfde is maar tegelijkertijd van niemand. Muzak op de achtergrond en consumeren als enig optie. Oorspronkelijkheid is ook al niet te vinden op het platteland. Daar waar de natuurlijke grondstoffen worden gekaapt door globaal opererende coöperaties. Een oneerlijke concurrentie die leidt tot corruptie op lokaal niveau. Berooid blijft de populatie achter. Het is een hopeloze situatie zoals die door John Berger wordt geschetst. Een wereld waar geen plaats is voor enige vorm van geborgenheid.

Maar wanneer de wanhoop ons naar de keel grijpt en we geen uitweg meer zien, worden we verlicht door een gedetailleerde beschrijving van een groep grazende ezels die door middel van een enkele blik het bestaan van John Berger erkennen. Het moment waarop alle zintuigen open staan en je enkel absorbeert. Het geluid wordt harder, het zonlicht sterker en de minimale interactie heeft maximale impact. Ieder detail is ineens van groot belang en brandt op het netvlies, om je vervolgens nooit meer te verlaten.

De hectiek van het Occupy kamp doet een appel op het improvisatievermogen van een ieder die hier aanwezig is. Een constante urgentie die verslavend is, maar ook het uiterste van alle betrokkenen vraagt. Aan de hand van de tekst bespraken we de kleine dingen die ons hier ontroeren en de noodzakelijkheid deze momenten te registreren. De man die inplugt op onze aggregaat om zich te scheren, de vrouw die ons laat zien hoe ze zonder woorden mensen tot rust maant, de jongen die de stijve spieren van een ieder, verkleumd door de kou, los masseert en het kopje thee dat ons wordt geschonken in het midden van de nacht wanneer we de wacht houden. Om te overleven moeten we deze details in al hun volheid tot ons nemen. Alleen dan kunnen we ons staande houden in de chaos die het zoeken naar nieuwe politiek kenmerkt en kunnen we onze toewijding waarborgen.


Elke Uitentuis

Sunday, November 6, 2011

13, 14, 15: Toni Negri, Albert Camus, Chilean songs and virtuoso pianism

Session 13 will be on monday. The text will be an interview with Toni Negri by Pascal Gielen and Sonja Lavaert, published in the recent collection Community Art: the Politics of Trespassing. The interview text for the reading group can be downloaded here.

Tuesday's session is canceled.

Session 14 will be on wednesday. Text: The Rebel by Albert Camus (recently invoked by Hans Achterhuis to explain the Occupy movement).

Session 15 will be on thursday. This is the first session of what I hope will be a series, in which we "read" works of art and the way they deal with some of the recurrent themes of our reading. In this session, we'll look at the Chilean song El Pueblo Unido Jamás Será Vencido and Frederic Rzewski's grand set of piano variations on the song, The People United Will Never Be Defeated. We'll look at these works for how they think the unity of the people in its diversity: a motive that first came up in our discussion of Merijn Oudenampsen's text on populist imagery.

Here is a link to the text and an .mp3 of the song itself. Composer Christian Wolff's program notes on the music can be found here.

The Rzewski piece itself is extensive, consisting of a theme and 36 variations, taking about 50 minutes. I've uploaded some mp3s of the piece: these are the links for part one - part two - part three. The interpretation is Ursula Oppen's, who is the piece's dedicatee. On Youtube, there is a thrilling bravoura interpretation by the Liszt-specialist Marc André Hamelin, which projects the score at the same time; it is in 8 parts however, and the editing is imperfect, so two variations end up incomplete.

Update: I've just uploaded a .pdf of the score.

Enjoy - and hope to see you there!

Saturday, November 5, 2011

Session 12 and 13 and beyond

Session 12 will be held on Sunday, nov 6, at 13:00 (instead of 11:00). We're reading Asef Bayat, a fragment from Life as Politics - How Ordinary People Change the Middle East. Download the selection here.

Session 13 will be on monday at 11:00. The text will be an interview with Toni Negri by Pascal Gielen and Sonja Lavaert, published in the recent collection Community Art: the Politics of Trespassing. The interview text for the reading group can be downloaded here.

Tuesday's session is canceled; the reading group will continue on wednesday. Texts TBA.

Hope to see you - and bring friends!

Friday, November 4, 2011

Over "A more perfect union" van Barack Obama

Verslag van de leesgroepsessie gewijd aan een beroemde toespraak uit Obama's verkiezingscampagne.

Van deze speech die Obama op 18 maart 2008 gaf, is gezegd dat die hem het presidentschap bezorgde. Het gaat nadrukkelijk in op zowel de beschuldigingen van zijn opponenten dat zijn kandidatuur een manier is om “de rassenkaart" uit te spelen, als op de roep om verantwoording af te leggen voor de controversiële uitspraken van zijn voormalig pastoor en campagnemedewerker, Reverend Jeremiah Wright. Hij doet dat door deze te duiden binnen de context van maatschappelijke ongelijkheden en raciale spanningen in Amerika, en eindigt zijn speech met een pleidooi aan het Amerikaanse volk om zich daar niet schaakmat door te laten zetten, en om met een blik op de toekomst gezamenlijk te werken aan het oplossen van maatschappelijke problemen, door het hervormen van bijvoorbeeld het onderwijs, gezondheidszorg, arbeidsmarkt, etc..

Alhoewel aan de speech een historische weerklank wordt toegekend, is het de vraag of deze niet vooral toegeschreven kan worden aan de vorm van de tekst zelf. Het is namelijk frappant hoeveel parallellen er te leggen zijn tussen deze tekst, en de rede van Bill Clinton bij diens aantreden als president van de Verenigde Staten. Het is duidelijk dat beide heren uit het kamp der Democrats zich hebben willen spiegelen aan hun legendarische voorganger: J.F. Kennedy. Die schreef zich ook de geschiedenis in door zich enerzijds op te werpen als de erfgenaam van een belangrijke Amerikaanse traditie, met verwijzingen naar het ontstaan van de Amerikaanse onafhankelijkheid en het tekenen van de Amerikaanse grondwet, en anderzijds als politieke vernieuwer die het huidige Amerika uit het slop zal trekken.

Ondertussen wordt in de tekst iedereen, van de rancuneuze blanke middenklasse tot aan de gefrustreerd zwarte onderklasse, te vriend gehouden. De retorische kracht waarmee de op handen zijnde “Change” wordt ingeluid, kan bij een zorgvuldige lezing niet verhullen dat ook deze presidentskandidaat zich niet zal kunnen ontworstelen aan de ijzeren logica van het Amerikaanse tweepartijenstelsel, die ervoor zorgt dat de status quo bewaard blijft, en radicale voorstellen afgezwakt worden tot milde hervormingen. Het is een logica waar zelfs Obama's eigen “radicale verleden” zich aan moet onderwerpen, het verleden dat hem als politicus gevormd heeft:
The church contains in full the kindness and cruelty, the fierce intelligence and the shocking ignorance, the struggles and successes, the love and, yes, the bitterness and bias that make up the black experience in America.
In deze beschrijving van zijn kerkelijke ervaringen is er voor elk wat wils. En zo kan elke vorm van radicaliteit verklaard en daarmee gedepolitiseerd worden. Haal de sociale achtergrond erbij, en je hebt gewoon weer de zoveelste voorbeeld van de worsteling die wij allemaal eigenlijk doormaken, elk op onze eigen manier. Het is een motief dat herhaaldelijk terugkomt, waarin een waarheid lijkt te worden verkondigd door extreme verschillen, of tegenstellingen, desondanks te blijven zien binnen één groot all-inclusive verband. My story is our story, en we werken met zijn allen samen aan een betere toekomst.

De hype rond Obama's “Change” reikte tot Nederland, en het moment van zijn uitverkiezing als president van de Verenigde Staten werd wereldwijd als een uniek en belangwekkend moment ervaren, niet in de laatste plaats omdat er voor het eerst een zwarte man zetel zou nemen in het Witte Huis. De moeizaamheid waarmee zijn voorgestelde hervormingen aan worden genomen, en de compromissen die hij daarbij heeft moeten sluiten, zullen hem toch echter vooral de geschiedenis in doen gaan als de presidentskandidaat die van “Change” een lege betekenaar maakte.

Het is dan ook niet ondenkbaar dat de Occupy Wall Street beweging, net als de Spaanse Indignados, niet zozeer is voortgekomen uit onvrede met politieke partijen waarmee men het toch al oneens was, maar juist uit een breed gedeelde teleurstelling in die partijen waarmee men ooit de meeste affiniteit voelde. In die zin is de beweging een uitdrukking van de crisis van politieke representatie, en verklaart dat wellicht waarom het zich zo moeilijk laat vangen in heldere, eenduidige eisen voor de politieke hervorming van onze maatschappij.

Klaas van Gorkum, 4/11/2011.

Thursday, November 3, 2011

Het paradijs van het probleem. Jeroen Mettes gelezen op Occupy.

De leesgroep boog zich afgelopen dinsdag over twee teksten van Jeroen Mettes: een selectie uit zijn grote epos N30 en een duizelingwekkende poëticale tekst, Politieke Poëzie. De teksten zijn beide hier te downloaden. Onderstaande aantekeningen werden gemaakt en uitgewerkt door Wouter Osterholt en Ernst van den Hemel:


Jeroen Mettes was een literatuurwetenschapper en dichter die gedurende de jaren 2005 en 2006 het weblog “Poëzienotities” runde. Dit was een levendig discussieforum, maar vooral functioneerde het blog als publicatieplatform voor zijn ‘Dichtersalfabet’ waarin Mettes de Nederlandse poëzie in kaart wilde brengen door alle dichtbundels van een boekwinkel van A tot Z door te lezen. Helaas heeft zijn voortijdige dood in september 2006 dit en veel andere projecten ingekort. Zijn teksten zijn postuum uitgegeven en groeiden uit tot een sensatie in het Nederlandse poëzielandschap. Wij lezen gedeeltes uit zijn grote ‘epische’ gedicht N30, en de daaraan verbonden poëtica “Politieke Poëzie: enige aantekeningen. Poëtica bij N30 (versie 2006)”.

Een van de redenen waarom deze tekst bij deze leesgroep past is de combinatie die eigen is aan het werk van Mettes, een combinatie tussen theorie en artistieke praktijk zonder dat de een ondergeschikt gemaakt wordt aan de ander. Bovendien ademt de tekst van Mettes ook een politieke urgentie uit. De titel van zijn grote gedicht N30, is een verwijzing naar de protesten tegen de Wereldhandelsorganisatie van eind november 1999 (en specifiek de rellen op 30 november), en zijn teksten verwijzen frequent naar de samenhang tussen kapitalisme, verzet en kunst.

Aangezien zowel de gelezen teksten als de discussie die deze teksten teweeg bracht in de leesgroep gekenschetst kan worden door het woord parataxis, d.w.z. het naast elkaar zetten van teksten en ideeën om zo nieuwe gedachten mogelijk te maken, is wat hier volgt geen lineair verhaal, maar een impressie van het gesprek aan de hand van een selectie van de briljante zinnen die het werk van Mettes rijk is.

Het probleem überhaupt van de moderne poëzie is het kapitalisme. Het kapitalisme – waar geen beeld van is: de niet te representeren Idee van ‘alles’.


Op de openingspagina van Mettes’ stuk Politieke Poëzie: Enige aantekeningen. Poëtica bij N30 (versie 2006) wordt gelijk een link gelegd tussen de poëzie en ‘het kapitalisme’. Deze term duidt zoiets aan als de status quo: 'kapitalisme' is dat wat regelt wat er gerepresenteerd kan worden, en wat zelf daardoor niet aan het licht gebracht kan worden omdat het de Idee van ‘alles’ is. ‘Politieke poëzie’ moet daarom eveneens problematisch zijn. (343). Hier lijken de door de wol geverfde theoretici van de leesgroep een postmoderne omgang met literatuur en politiek te herkennen. Dat wil zeggen, in veel andere en eerdere literatuurtheorieën wordt een soortgelijke werking benadrukt: we leven in structuren die de alledaagse werkelijkheid ideologisch structureren; hierdoor lopen we het risico mee te werken aan een werkelijkheid uit naam van een natuurlijkheid, terwijl die werkelijkheid eigenlijk ideologisch bepaald is. Poëzie, als tekst die 'ontregelt' en zo nieuwe onverwachtse inzichten mogelijk maakt, krijgt dan een politieke relevantie. Zo kan ook het gebruik van parataxis, het naast elkaar zetten van onverwachtse teksten, geduid worden. Mettes verwoordt de rol van het toevallige als volgt: "willekeur als garantie voor absolute democratie" (politieke poëzie, p.349). Op pagina 345 stelt Mettes dan ook ‘Waarom zou poëzie de no protest zone bij uitstek zijn? Ze is niets anders dan protest’. Poëzie kan dan gezien worden als het probleem van het kapitalisme. Tegelijkertijd valt Mettes werk niet zo makkelijk samen te vatten. Mettes specificeert de opvatting van probleem op deze pagina verder.

De cultus van het sublieme wijst op een verdacht verlangen naar transcendentie, nostalgie naar het verloren paradijs (de baarmoeder?). Melancholie van het post-. Maar een probleem treurt niet of rouwt niet, het leeft, en dat het leeft, dat is het probleem – het probleem voor de dood (de verstarring, de stand van zaken).


Hier wordt expliciet verwezen naar een aantal postmoderne literatuuropvattingen (o.a. de psychoanalyse). Volgens Mettes moet het idee van ontregelen en problematiseren niet worden opgevat als een nostalgie, of als alleen maar kritiek. In plaats van een verwijzing naar een andere orde, een deconstructie of een ontmanteling, is een probleem een levende aanwezigheid. Het probleem is een probleem voor de stand van zaken, de status quo, hier: de stilstand, of de dood. Dit is verbonden aan een ander thema in zijn werk: de immanente aanwezigheid van het gedicht. ‘Een gedicht doet iets. Is iets.’ (344).

En er is altijd maar één poëzie geweest: die van het paradijs. Uitgangspunt is dat iets in kunst (het wezenlijk creatieve element) walgt van wat niet, zoals zij, het allerhoogste nastreeft. Verwondering is niet het allerhoogste, verstilling is niet het allerhoogste, schoonheid is niet het allerhoogste. Zelfs amusement is niet het allerhoogste! Het allerhoogste is het alleropenste, ‘das Einfache, / Das schwer zu machen ist’: het paradijs.


Een deelnemer van de leesgroep met een katholieke achtergrond benadrukt dat hier geen standaard religieuze opvatting van het paradijs lijkt te worden bedoeld. Dus niet iets uit naam waarvan het heden geminacht dient te worden, en waarnaar we, als naar een utopie, vanuit het heden naar moeten streven. De notulist merkt op dat het paradijs dus niet in het verleden moet worden gezien (zie citaat over nostalgie), en ook niet in een utopische toekomst. Blijft over het heden. De verwijzing naar Brecht’s Lob des Kommunismus, ‘das Einface, / das schwer zu machen ist’, kenschetst de precieze aard van dit heden. Het is een mooie omschrijving van de omstandigheden in dit Occupy kamp: dat verre van perfecte heden, dat toch, op een heel simpel niveau, een gedeelde waarde draagt, en daar zijn politieke kracht uit put. Ook bij Occupy is er een duidelijke zorg om niet te vervallen in prescriptieve utopieën of conservatieve kritiek (“zeg nee!”). Mettes' tekst biedt hier een mooi model voor, aangezien deze het paradijs temidden van de wanhoop zoekt. Er wordt gesuggereerd dat de strijd van belang is: Mettes schrijft over poëzie als ‘een gecondenseerde wereldburgeroorlog’ (353). Het is dus de uitdaging om in de strijd zelf het paradijs te zien.

Daarnaast zijn Mettes’ gedachten over poëzie relevant omdat ze verzet plegen tegen geschiedenis. Het kunstwerk is geen historische gebeurtenis:

De ‘historische gebeurtenis’ laait op en brandt uit, en moet ook uitbranden om effectief te zijn. Wat overblijft zijn beelden en verhalen (representaties), Geschiedenis, geen gebeurtenis. Het kunstwerk – dat is de ambitie – blijft gebeurtenis (hoewel monumentaal en inefficiënt / onwerkbaar).


Het gedicht, dat niet te reduceren valt tot een historische gebeurtenis, heeft de ambitie om altijd gebeurtenis te blijven. Dit levert natuurlijk wel een praktische uitdaging op: hoe kan je organiseren zonder utopie? Of, om er een dubbele laag in aan te brengen, hoe verhoud je je tot de toekomst, die, zoals we nu beleven, wel degelijk om een antwoord en kritiek vraagt?

Poëzie = vluchtwetenschap.


Er wordt verder gesproken over de actualiteit van deze tekst. Deze tekst is niet zomaar een statisch gegeven, hij heeft een beweging in zich, die hem actueel houdt. Mettes' achtergrond van publiceren op het internet en de vermelding ‘versie 2006’ wijst op een zekere vloeiendheid van de tekst. Kennelijk spreekt deze tekst enerzijds van een verhouding tot een heden waarbij beweging en verzet tegen geschiedenis centraal staan, wat zeker geldt voor het heden van Occupy, maar komt anderzijds is tekst ook te lezen als uitdrukking van de wereld van vlak voor de crisis van 2006, juist in zijn benadrukking van vloeiendheid en in de woorden van Mettes dat zijn ‘hoop vooralsnog leeg blijft’ (344). Zijn er nu, een paar jaar crisis en enkele revolutionaire bewegingen verder, niet redenen om hoop ingevuld te zien, dan wel om de wanhoop concreter te zien? Is het voor Occupy bijvoorbeeld nog wel de vraag om het probleem van de kapitalistische orde van kritiek te voorzien? Of is het meer de uitdaging om het probleem vol te houden, en in dat volhouden, in het blijven staan op het Beursplein, in de omgang met alle spanningen die dat met zich meebrengt, een toekomst vorm te geven?

Mogelijk is het gevaar dat Occupy bedreigt niet een ontruiming door te politie, en ligt de grotere uitdaging in de vraag “wat als de politie nu juist niet komt?” Er is een reeële dreiging van ‘monumentalisering’, en Occupy verhoudt zich ongemakkelijk tot het worden van een historische gebeurtenis. De uitdaging van Occupy lijkt op de uitdaging die Mettes formuleert aan de hand van het kunstwerk:

Het ideale werk is een open geheel, waaraan niets ontbreekt en waaraan alles toe kan worden gevoegd.




Wouter Osterholt, Ernst van den Hemel

Tuesday, November 1, 2011

Sessions 9-12

Session 9 will be held on wednesday, november 2. We'll be looking at Obama's speech, A More Perfect Union (here is a link to the live version on Youtube).

Session 10 is on november 3. The topic is the New Babylon project of Constant, taking this catalogue text as a point of departure.

Session 11, november 4, looks at John Berger's Ten Dispatches About Place.

Session 12, on november 6, will look at the work of Asef Bayat, particularly at a selection from his book Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. The selection we'll look at is page 11-26 from the book, and can be found here.

Sessions 9-11 start at 11:00 in the artist's tent at Occupy Amsterdam. The starting time for session 12 will be at 13:00.

Please come, bring friends!

Monday, October 31, 2011

Questions of Aeffective Resistance: Reading Shukaitis

This morning, the reading group discussed the chapter Questions of Aeffective Resistance from the book Imaginal Machines by Stevphen Shukaitis. Eight people participated; this is a summary of the discussion.

Imaginal Machines offers texts on the practice of political activism. Some main strands of thought running through it are a background in autonomist thinking, a critique of post-fordist labor conditions (including an awareness of the importance of immaterial labor), and an awareness of the affective political aspects of everyday life. The chapter under discussion, titled Questions of Aeffective Resistance, focuses on the importance of affective work, a type of work that is not usually acknowledged as "effective" because it is so much just about building social relations as such, rather than building infrastructure and systems and eventually "effectively" realizing utopian worlds. Rather than maintaining this distinction, Shukaitis wants to think affect en effect as one: hence aeffective resistance.

Utopian thinking has a tendency to make us feel guilty about not being effective enough, for example at moments when we tire of working towards our grand abstract goals. Somehow, certain forms of highly visible, spectacular resistance tend to be interpreted as more important because we think of them as more "effective". They also tend to be too grand to be effectuated during our lifetimes, which can easily become an instrument for keeping us feeling guilty, which might seduce us into ever greater forms of self-sacrifice. But the mere effort to keep our commitment going requires a different kind of work, that does not break headlines quite as much, but that is equally important as a part of any kind of activist struggle. It's the kind of work that keeps activist organizations capable of operating at all, which requires quite mundane tasks of community building, of caring for one another, and of caring for oneself. Such kinds of work need to be acknowledged as proper part of activist enterprises as well.

Shukaitis' chapter traces how these themes were developed particularly in the tradition of feminist activism, and how certain groups have tried to get domestic work, but also other forms of generally care-related labor (work involving giving attention, care, or sex), recognized as properly part of capitalist social relations and proper subjects for revolutionary activity. Examples given include Wages for Housework campaigns or the activity of the Spanish Precarias a la Deriva collective. These have tried, starting from a feminist perspective, to map out where and how these largely unacknowledged forms of affective production can be shown to exist as fundamental to our economic system, also with an eye to their potential as sites for resistance.

From the perspective of Occupy, stressing this kind of work, that is very much about nurturing a good environment for activism, is very relevant. What continues to be puzzling about Occupy for many people - including for people who are sympathetic to it - is that for them, it seems not sufficiently concerned with realizing a clearly defined political agenda (which one might expect from an activist group that seeks to have some "effect"). However, this is missing the community building aspect of Occupy, the experiments that it constitutes in maintaining alternative forms of collaboration as such.

Looking at two central institutions of Occupy might clarify this. The human mike style of holding assemblies can be seen as an aeffective strategy, which structures debates themselves very much in ways that make every voice part of the community. What the human mike technique allows for goes far beyond simply solving the problem of having a meeting without electronic amplification. It is a very physical, active way of building the community in its decision making process itself, as everybody gets to physically contribute to the discussion being held, and as everybody is involved in the amplification of each other's voice. Thus we all get to identify with the voices of others who are involved. Indeed, even though the human mike is not necessary in Amsterdam for legal reasons, at the very first meeting it was decided to adopt this device anyway because of how it helps structure the assembly as a community in a less hierarchical way.

The other important institution is the camp itself. Very much of the energies of those present at Occupy is involved in the kind of caring work that makes it possible to keep a camp up at all: cooking, cleaning, and making sure the atmosphere remains pleasant enough. It is important to see those tasks not merely as subordinate to the main task of creating some abstract utopia. In fact, they are every bit as much part of the activist effort.

Here, the discussion made an interesting link with an important sub-theme in the chapter, that of the opposition between "care" and "security". The latter refers to neoliberal society's hangup with being safe and having your property well-protected. An economy based on more acknowledgement of care, however, might work in a very different way. Indeed, aspects of the Occupy experience seem to resonate with this notion. Some participants in the discussion group have been particularly active as part of the peacekeeping groups, patrolling the camp at night, trying to contain potential conflicts. It was noted during the discussion that during the general assemblies, the tasks of care (cooking, cleaning, etc) seemed to be given more priority, accorded greater importance, through being discussed at greater length, than the peacekeeping tasks. Also, the peacekeeping efforts within Occupy tend to bring up more complicated fundamental tensions between the very inclusive nature of Occupy (which would have the camp be a completely unlimited place welcoming everybody, including inebriated nightly visitors who are simply interested in having a good time) and the need to keep some kind of order. There have even been cases in which an over-applied security logic has actually led to the escalation of conflict (as a rowdy group of visitors was pushed away from the camp with more zeal than was necessary to get them to quiet down and leave). It might be an interesting challenge to see if the peacekeeping function, too, could somehow be thought from a care-type paradigm. Peacekeepers more as the "mothers" and "fathers" of the camp than as its "policewomen" and "policemen".

The text also brought about a lively discussion of the relationship between the everyday and political activism. It can be read as a call for recognizing the importance of everyday life and activities as integral part of the political, not only in recognizing care as a site for labor, but in the very importance of care as such - for each other, but also for oneself (sleeping, eating well, taking a shower, feeling OK, taking the time to think are part of the revolution, too). As it was noted, one thing that is attractive about Occupy is that it allows you to "do nothing and still be part of the revolution" by simply living your life with Occupy - simply hanging out in a pleasant way is already a first level of involvement, and one does certainly not need to be constantly producing activist spectacle. Thereby Occupy gives a model for transcending all too strict divisions between "action" and "non-action", a motive that chimes in with the old question within revolutionary politics of the rift between doers and thinkers. In the end, both are needed; we need time to rest and reflect as much as we need time to act, and sometimes, refusing the sense of urgency can be an important part of activism.

Thus, if tendencies exist that separate "the political" as a sphere from day to day life, these must be resisted. (Such tendencies are particularly virulent in the Netherlands, in which there is a widespread culture of believing that politics is what happens in The Hague, and with the importance, say, of racist & sexist struggles within daily life tending to get downplayed). This realization led to a discussion of the Occupy Amsterdam camp as a site for politics. The question was raised if O.A., for all its openness and deliberate avoidance of particularist interests or programs, might not still too easily fall into the trap of becoming itself a closed-off space. Already there is a sense that this might happen as tourists stop by and take pictures of the camp, as if visiting from some other world, ignoring the fact that their own lives are in fact part of politics, too. Shouldn't the camp find ways to open up more? Perhaps it could advertise its needs for people who like to be involved in very "normal" tasks more? Make it clear that Occupy wants to consist of more than activists, hippies and the odd intellectual, but needs cooks, cleaners, and people with all kinds of skills? Find a way of saying to passing tourists "Wish you were here…"? On the other hand, of course the realization that daily life is political is not something that should only be enacted on the Occupy grounds as if they were the privileged place to live a political life today. The message could equally well be "Wish we could come with you" - that the visitor to O.A. takes the realization of the politics of his or her personal life home with them.

A third motive in the discussion was how the text raises this question of the visibility of the aeffective. The discussion in the text of the "care strike", as proposed by Precarias a la Deriva, suggests that a strike - the withholding of care - might be a way of showing the capitalist economic system the extent to which it founds itself on care work (in a clear echo of Aristophanes' Lysistrata). This does however imply that such visibility might only articulate itself in capitalist terms: a care strike functions, because it makes the product "care" economically scarce. One wonders how long this strategy might remain in accord with the revolutionary potential of care, attention, etc. insofar as care could be an unlimited resource: a form of pure production. In fact, in offering somebody care, attention, sex etc. in ordinary (non-remunerated) social relations, the "producer" enacts his or her desire as much as the "consumer" (and probably gets as much out of it). The logic of lack seems at odds with the potentially unlimited profusion of care. Might the politics of care not need to be articulated, and be made aeffective, in ways that are entirely outside of capitalist social logic?

Or would that mean a retreat for such politics, because the struggle with[in] capitalism would then continue to ignore the aeffective dimension? As Shukaitis himself puts it in the text,

[...] one cannot overlook the very real forms of labor, effort, and intensity that are required for the on-going self-constitution of communities of resistance. To do so all too often is the ways in which patterns of behavior that communities in resistance are working to oppose and undermine (sexism, racism, homophobia, heteronormativity, classism, etc) reappear, as people falling back on structures of thought and assumptions that have become normalized through their daily lives in other ways that often get looked over precisely because it assumed that they been dealt with.